《我们为什么要谈东亚状况中的政治与历史》[孙歌][azw3][5分]

内容简介
　　《我们为什么要谈东亚：状况中的政治与历史》的内容，围绕着近几年我所关心的一个主要的问题展开：怎样看待历史与政治？
　　对我而言，历史与政治无法分开，这是因为它们以不同的方式呈现同’一个对象：流动着的状况本身。因此，它们在某种程度上都是经验学科处理的对象。不过，比起这一有关学科分类的讨论来，更重要的问题是，实际上仅仅依靠学院学术的定义，我们无法理解历史，也无法理解政治。在这两个语汇被不假思索地使用的时候，我们其实并没有真的追问过，它们到底意味着什么？
作者简介
　　孙歌，日本东京都立大学法学部政治学博士，中国社会科学院文学研究所研究员。曾任日本东京大学、美国华盛顿大学客座研究员，日本东京外国语大学、一桥大学、德国海德堡大学客座教授等。研究领域为日本政治思想史，主要著作有《主体弥散的空间》（江西教育出版社，2002）、《竹内好的悖论》（北京大学出版社，2005）、《文学的位置》（山东教育出版社，2009）、《把握进入历史的瞬间》（台湾人间出版社，2010）等。
目录
作者简介
序 理论的即物
第一编 东亚论述和东亚感觉
1 东亚视角的认识论意义[1]
一 中国社会既定的东亚视角及其问题性
二 现代历史过程中东亚内部的不均衡状态
三 冷战历史与东亚的关系
四 后冷战时期的历史视野与东亚叙事的思想品格
五 关于后东亚论述的可能性[11]
2 如何做个台社人[1]
一 台社的文化性格
二 《台湾社会研究》二十周年纪念特刊的理论视野
三 作为方法的主体认同
四 寻找“思想两岸”的接触点
五 追问这个问题：什么是多元化前提下的普遍性
第二编 跨文化的体验与课题
3 跨文化视野的形成
一 回顾知识共同体的思想课题[1]
二 观察日本的视角[7]
三 亚洲的普遍性想象与中国的政治叙事[8]
4 如何叙述“战后”东北亚问题
一 高句丽问题引发的思考[1]
（一）
（二）
（三）
二 内在于冲绳的东亚战后史[2]
（一）
（二）
（三）
三 从那霸到上海[4]
四 民众视角与民众的连带[5]
（一）
（二）
（三）
（四）
5 文化间的日本思想
一 个体文化认同的精神性格[1]
二 今天，我们为何需要竹内好[2]
三 阅读竹内好与阅读历史[13]
第三编 作为艺术的政治学
6 丸山真男政治学中的“政治”[1]
一 本行与副业[2]——政治的认识论问题
二 “作为艺术的政治”——丸山政治学的思考
三 丸山政治思想史的环境
结语：丸山的政治性与阅读丸山的政治性
7 文学作品中的“政治”
一 极限状态下的政治感觉[1]
二 投向“一草一木”的视线[2]
1 鲁迅的“故乡”——中国近代的困境
2 失去的故乡——近代认识的差异
3 从鲁迅到竹内好
8 状况中的“政治”
一 在历史的交叉路口上[1]
二 作为思想史事件的“SARS”[2]
（一）
（二）
（三）
（四）
（五）
三 正视作为“综合社会”的中国[3]
第四编 思想史的逻辑
9 横向思考的东亚图景[1]
一 地理想象力的射程
二 从超克分断体制到双重周边视角
三 社会人文学的前景
10 昭和史论争的一个侧面[1]
一 昭和史论争的基本轮廓
二 论争展开的一个侧面
三 亚洲认识与史学史的自律性
11 在中国的历史脉动中求真[1]
一 “不容已”：作为思想原点的李卓吾
二 曲折的思想传承模式：另一种历史解读
三 另一种普遍性：经验研究深处的结构想象力
四 “乡里空间”：中国历史的内在逻辑
五 作为方法的中国：在历史脉动中求真

前言
　　序　理论的即物
　　本书的内容，围绕着近几年我所关心的一个主要的问题展开：怎样看待历史与政治？
　　对我而言，历史与政治无法分开，这是因为它们以不同的方式呈现同一个对象：流动着的状况本身。因此，它们在某种程度上都是经验学科处理的对象。不过，比起这一有关学科分类的讨论来，更重要的问题是，实际上仅仅依靠学院学术的定义，我们无法理解历史，也无法理解政治。在这两个语汇被不假思索地使用的时候，我们其实并没有真的追问过，它们到底意味着什么？
　　迫使我追问这一问题的，是这些年艰难的写作实践。为了让自己的学术思考尽量避免生产伪问题，也为了在不脱离现实复杂性的前提下保持政治思想史研究的内在张力，我尽量地写作一些面对状况的分析性文字。与此同时，我要求自己尽可能不是仅仅做思想评论，而是在一时一地的具体分析中通过非直观的方式开放分析本身。这中间就产生了一个问题，那就是有效的分析要求理论能力，而这种理论能力却是大理论很难提供的。几年前学界曾经讨论过“中层理论”的可能性，这个借用于美国社会学的概念所具有的生产性经由中国学者的提倡，曾经为经验学科特别是历史学提供了一个新的思路，不过这样的尝试必然要面对一个无法回避的困难，那就是如果中层理论也试图用大理论的产出方式从经验中自我抽象，同时又试图有效处理大理论难以解决的经验多样性问题，那么它将不得不是自相矛盾的。大理论正是因为它舍弃了具象问题的经验性，特别是舍弃了具象问题无法整合的内在矛盾与歧义，才有可能保持自身的逻辑一贯性，同时这也必然地使它所关心的问题集中于从各种不同经验中抽离出来的“一致性”或“同质性”。之所以大理论被认为是“普遍性的”，就与它的这种思维方式有关。在此姑且不讨论普遍性理论霸权性的一面，我希望指出的是，它虽然有增强人类相互理解的积极功能，但它同时也在很大程度上是人类知性寻求自我满足的结果，就是说，它可以有效地帮助人们通过高度抽象规避那些很难有效处理的个别性问题，尤其是规避那些对大理论的解释系统构成挑战的个别性问题，从而避免难以自圆其说的困境。高度抽象的分析方式，当然有助于问题的整理和统合，但由于这种整理与统合是以舍弃经验的多样性与歧义性为代价的，它的局限性也是明显的：当大学里的研究生们套用大理论的结论来说明他们的经验材料时，他们充其量不过是用新的材料论证了已有的结论而已，很难进行富有洞察力的创造性工作。如果中层理论也用同样的方式来抽象自身的话，哪怕它仅仅是在具体问题的基础上抽象出一些可以直接使用的概念，那么最终也必将面对同样的问题：它是否也把“一般性论述”作为自己的追求目标，亦即把生产那些具有普遍性的理论分析工具作为己任？如果是这样的话，那么中层理论的有效性就可能仅仅体现为它“降低了大理论的身段”，让它与经验实证离得更近些，除此之外则很难开辟新的思路以及新的理论方向。
　　不能否认，大理论对于人类观念生活的重要性是不可替代的。它不仅追问那些最为根本性的问题，而且基于这种追问不断地为人类认知提供方向性启示。如果没有对大理论的理解力，任何形态的理论生产都会缺少自觉。但是，大理论的这种重要性并不意味着它可以直接涵盖一切，特别是涵盖动态经验。在为人类的认知提供方向性启示的层面与对于具体经验进行理论判断的层面之间，存在着一个断裂，它们不能相互取代。如何处理具体经验，我相信这是20世纪语言学转向之后困扰着西方哲学家与思想家的根本问题，也是各种解构理论试图突破的困境。而对于我们非西方世界的知识人而言，还有一重更加棘手的困难，那就是如何生产切合自身历史经验的理论表述，如何建立自己的知识传统。在此意义上，甚至什么是“经验”这个问题都显得有些可疑。为了有效讨论这些问题，还必须清理一些相关的认识论误区，以期避免讨论走上歧途从而使得问题被消解掉。
　　第一个误区，我把它称之为“大理论帝国主义”。尤其在第三世界的知识精英里面，这个误区最为明显。简言之，这一认识论误区因其过分强调大理论的重要性并且贬低有质量的经验研究，已经造成了对大理论的膜拜效果。如果考虑到下述情况：迄今为止的大理论生产基本上来自西方发达国家，而这种高度抽象后的理论又与普遍性画了等号，从而具有了不可动摇的权威性；那么可以进一步说，这样的思维定式暗含了某种“文化帝国主义”的特征。需要强调的是，指出这个认识论误区绝非意在否定大理论的功能，如上所述，大理论特有的功能是不可或缺的。但是当第三世界的知识精英把大理论抽象地定位为至高无上的标准，甚至把“反对文化本质主义”作为一种思想立场的时候，大理论的真实功能以及它的限度问题就被遮蔽了，这才是问题之所在。这种情况，借用韩国思想家白乐晴的话说，它将导致的恶果是：第三世界的知识传统在不能得到第一世界知识界认可的情况下就将无法形成。进一步说，我们还有必要区别大理论与大叙事之间的差异。[1]当今世界流行“宏大叙事”，这是使大理论具体化的一种实践。但是并非所有的宏大叙事都是成功的。在很多情况下，宏大叙事模仿了大理论的高度概括，却缺少大理论的内在紧张，因此它仅仅表现了尽可能涵盖多数事物的野心，却因为四平八稳而使得自己变得空洞无物。
　　第二个误区，是二元对立思维的绝对化。我把它称之为“对抗西方的误区”。由于理论生产特别是大理论的生产基本来自西方发达国家，导致了第三世界的一些知识分子以对抗的心态来处理本土的经验，生产完全与西方理论对抗的知识和理论。而在认识论领域，由于大理论帝国主义的负面效应，也导致了一些知识分子决定干脆放弃理论用经验工作，以“实证”对抗“理论”。不仅如此，在知识生产领域内部，被通俗化了的二元对立感觉因为它的直观与简明易懂几乎构成一个无法被取代的思维定式。这种思维定式远远超过了“东—西方对立”这种具体的范畴，而成为一种知识习惯甚至前思考的条件反射。由于把“对立”理解为对抗和排斥，使人们在处理经验问题和理论问题的时候易于使用“非此即彼”的思维方式进行反应，这一误区导致人们忽略历史过程中最为丰富的问题群，倾向于从两极出发去认识问题。
　　第三个误区，是对于普遍性与个别性的对立想象。这种想象建立在上述两个误区的基础上，即把理论设定为普适的和高层次的，把具体的个别性设定为理论的对立面，也就是无法具有普遍性的低层次表象，这就使得研究者往往急于寻找个别性状况中那些可以被抽象出来的要素，并且通过这种抽象建立与西方主流理论相对立或者相对应的第三世界知识立场。于是，普遍性与个别性的具体存在形式，抑或普遍性经历什么样的思维过程才能与个别性相区分等等问题，很难成为理论讨论的正面对象，它只是在似是而非的“共识”中被一笔带过。
　　必须承认，上述三个误区并非从一开始就是误区，它们在特定历史阶段中曾经为认识论建设提供了有效的营养，发挥过积极的功能。尤其对于第三世界知识精英而言，这些误区同时也提供了某种必要的知识训练，使得人们相对顺利地与西方世界“接轨”和对话。但是，当历史不断运动、世界越来越一体化从而反倒使得知识的积累越来越地域化的时候，人们开始发现，不仅后发达国家的知识是地域性的，发达国家的知识随着霸权意识的松动也越来越地域化了：当世界尚未一体化的时候，人们满足于了解相互之间那些类似性的部分，并借助于这些类似性进行沟通；更何况在西方霸权的扩展中，只有确认了与西方社会文化中关键环节（例如现代性）的一致性，才能为后发达地区带来知识的合法性。但是当世界一体化（哪怕是借助于资本的力量进行的一体化）的进程深入之后，人们就不再满足于从抽象的层面进行这种同质性的理解了，因为他们开始有能力发现，即使是在那些借助于霸权把自己的历史要素解释为人类共通性的“发达地区”，其知识与思想传统也受制于自己的历史，因此是地域性的。而经过了鹦鹉学舌阶段之后，所谓“后发达地区”的知识精英也开始不满足于用修正各种“进口理论”的方式工作，他们试图用更尊重自己历史的形式寻求有效的理解和解释。可以说，与全球化所带来的政治经济以及社会生活中充满矛盾对抗的一体化进程互为表里，认识层面的地域化趋势已经同时在东西方的知识领域里悄然生长。于是，重新思考普遍性的含义，跨越直观的求同或存异趋势以期建立真正的相互理解，变成了越来越现实的课题。用一句已经用滥了的话说就是，到了今天，“多元化”的问题才开始变得真实了。而多元化的需求，也必然暗含一个知识的进路，那就是从抽象的形而上论述转向历史。